La ecología y los valores islámicos

Puedo comprender la frase “no beber el agua”, o incluso “no nadar, agua contaminada”. Pero, ¡¿“no tocar el agua”?!... Algo sobre ese letrero y la realidad que señalaba parecía profunda e irrevocablemente equivocado. El hecho de que este fuera el campamento más cercano a Disneylandia de alguna manera hacía la situación aún más escalofriante.
El recuerdo de ese campamento, vertedero de residuos tóxicos, quedó conmigo durante años. Gradualmente me di cuenta de que el lugar no era solo la imagen perfecta de un anti-campamento, sino que también era la imagen de un anti-Paraíso: un lugar donde el agua es demasiado sucia como para utilizarla para purificarse antes de la oración, y donde las plantas y demás criaturas son envenenadas y mueren. El Corán nos dice que el Paraíso prometido a los creyentes es un jardín con ríos que fluyen, está lleno de frutas y flores y cosas que crecen, ofreciendo un néctar mejor que el más fino vino de la tierra, y bellezas y placeres más allá de toda imaginación. A pesar de que nunca podremos crear tal perfecto Paraíso sobre la tierra, los arquitectos, planificadores territoriales y artistas musulmanes a veces han usado esta imagen como un modelo en sus esfuerzos de preservar y celebrar la belleza natural de la creación. ¿Por qué no? El Corán nos dice que toda la naturaleza es un signo de Al-lah, reflejando parte de Su misericordia y magnificencia.
De hecho, toda la naturaleza, desde el punto de vista islámico, está en estado de adoración continua. Los árboles y las hierbas, los peces y los animales, todos se están inclinando en una suave e invisible brisa que lleva su adoración hacia su Creador. Los seres humanos pueden aprender de este proceso y buscar la armonía con él para unirse a la creación en la adoración del Señor del universo. O bien, pueden rebelarse obstinadamente, creer que están aislados y son autosuficientes, e insistir en transgredir los límites que Al-lah Ha Establecido para ellos, hasta que llegue la hora del pago inevitable.
En contraste con el punto de vista occidental que ve a la naturaleza como salvaje, un caos que debe ser vencido mediante la conquista, el Islam insiste en que la naturaleza es respetada e invita a los seres humanos a aprender de ella y a unirse con ella en una coexistencia armoniosa.
La experiencia del campamento contaminado me despertó al hecho de que algo está muy mal con la forma de vida que produjo esta clase de lugar, y de que el Islam tiene la clave para comprender las causas y las soluciones de nuestro actual dilema medioambiental. Esto me convenció de que nosotros, los musulmanes, debemos poner el activismo islámico medioambiental en la cima de nuestra agenda personal y social. Nuestro planeta está en un estado de crisis medioambiental, y nosotros como musulmanes somos los guardianes de la última revelación de Al-lah, una revelación que le da a la humanidad el conocimiento y la inspiración que necesita para vivir en paz y armonía en esta vida y en la otra.
La solución coránica al problema del medioambiente es, en una palabra, holística e integral. Vivir una vida verdaderamente islámica implica evitar los males de la extravagancia y la locura del materialismo, buscar la armonía con lo que nos rodea y tener compasión por las demás criaturas.
Todo esto comienza, sin embargo, con la orientación correcta hacia la vida: la completa sumisión a Al-lah, el único Creador de todo; y esta sumisión debe estar marcada por el temor y la piedad, gratitud amorosa, paz interior, el esfuerzo por hacer el bien, y la conciencia permanente de que Al-lah Es más grande que cualquier aspecto de Su creación. La orientación coránica provee la llave para restablecer el balance perdido entre los seres humanos, la naturaleza y Quien Creó a ambos, es decir, Al-lah.
Los materialistas y ateos sostienen que nada es sagrado, lo cual implica que no existen límites para lo que los seres humanos puedan hacer con el fin satisfacer sus deseos materiales. La cultura materialista, como dijo una vez mi sabio profesor de humanidades, tienen dos características distintivas: un tremendo impulso para lograr más y más control sobre el mundo natural, y un similar impulso energético para reconstruir y perfeccionar la sociedad humana.
Los seres humanos como administradores y guardianes de la Tierra
El Islam enseña que nosotros somos sucesores y administradores de Al-lah sobre esta hermosa tierra, no prisioneros en un mundo defectuoso que necesita ser reconstruido radicalmente. Como sucesores, nuestra tarea es preservar y apreciar la belleza y lo bueno que encontramos en agradecida sumisión a su Creador. Todos los científicos de nuestro planeta son necesarios para una tarea más obvia y simple: cuidar el planeta que Al-lah nos Ha Dado y cuidar de nuestros congéneres humanos. Esto significa encontrar formas de vivir, y vivir bien, mientras se gasta mucho menos energía física y se producen mucho menos cambios molestos a nuestro medioambiente, que son tan comunes hoy en día. Esto significa encontrar formas de redistribuir la riqueza del planeta más equitativamente, en el ambiente de cero crecimiento económico o incluso crecimiento negativo, que seguramente experimentaremos en solo unos pocos años, cuando la producción de petróleo comience a disminuir.
“Al-lah no Ama a los derrochadores”
Entonces, “no derrochar” también es un mandamiento islámico. El Corán y la Sunnah dejan absolutamente claro que malgastar y derrochar es un asunto muy serio. Por ejemplo, Dice Al-lah (lo que se interpreta en español): {…y no derrochéis, porque Al-lah no Ama a los derrochadores.} [Corán 6:141] Y Dice (lo que se interpreta en español): {…Y comed y bebed con mesura, porque Al-lah no Ama a los inmoderados.} [Corán 7:31] {Ayuda a los parientes, también al pobre y al viajero insolvente, pero no des desmesuradamente, porque quienes se exceden son iguales a los demonios que siguen a Satanás; y por cierto que Satanás fue ingrato con su Señor.} [Corán 17:26-27] Aquí podemos ver que la raíz del despilfarro es la ingratitud: aquellos que responden a la maravillosa belleza y generosidad de Al-lah con gratitud y asombro, son felices con poco; mientras que los ingratos nunca están satisfechos, no importa cuánto tengan, por lo tanto se entregan a un interminable ciclo de consumo y despilfarro. Si la humanidad quiere sobrevivir debe cambiar su estado espiritual de ingratitud por uno de gratitud, y renunciar a su forma de vida derrochadora como ordena el Corán.
Cuidar el agua y la comida
Conjuntamente con esta enseñanza coránica, la Sunnah nos provee los mejores ejemplos sobre cómo vivir una vida en estado de gratitud y evitar el despilfarro. El Profeta Muhammad, sallallahu ‘alaihi wa sallam, era famoso por su cuidado en conservar y evitar el derroche. Tenía cuidado de no desperdiciar una migaja de comida, lamiendo incluso los utensilios para que nada se desperdiciara. Él instruía a los creyentes a no gastar más agua de la necesaria cuando realizaban un acto de adoración como la ablución. Si debemos ser cuidadosos con no desperdiciar ni una gota de agua en nuestras abluciones, cuánto más necesario debe ser evitar su desperdicio en actividades menos importantes.
Lastimosamente, la forma de vida predominante entre las personas acomodadas de todas partes, especialmente en Occidente, está marcada por un increíble despilfarro y extravagancia. Comemos más de lo que necesitamos, compramos cosas que no necesitamos en realidad, desechamos cosas que todavía funcionan o pueden ser reparadas, compramos vehículos extra grandes para conducir distancias cortas, en lugar de caminar o ir en bicicleta; construimos casas más grandes de lo que necesitamos; gastamos enormes cantidades de agua para regar los céspedes y los campos de golf, etc. En los estados Unidos estamos presenciando el despliegue de extravagancia quizás más absurdo de toda la historia: la actual quema de combustibles fósiles a un ritmo que nos asegura que nuestra economía, nuestro medioambiente, o ambos, colapsarán en un futuro cercano (ver peakoil.com para más detalles). Esta desquiciada forma de vida, cuyos seductores placeres y comodidades disimulan su locura y su completa falta de sostenibilidad, no fue desarrollada por los musulmanes.

Para ser fieles a nuestra religión debemos cambiar nuestras costumbres y hacer un esfuerzo por conservar, educar y construir instituciones alternativas para mitigar y ayudar a hacer frente a la crisis económica y medioambiental que se avecina, preservar y fortalecer nuestras comunidades e instituciones islámicas, y pensar en cómo pueden ser útiles en la lucha para ayudar a la humanidad a ejercer una administración responsable sobre nuestro rincón de la creación.

http://www.islamweb.net/esp/index.php?page=articles&id=158106

Eid Mubarak

El décimo día del mes de Dhul-Hiyya se celebra la fiesta del sacrificio, el ‘eid al adha, el día más grande para los musulmanes. Ibn ‘Omar ha narrado lo siguiente: el Día del Nahr [día del sacrificio], el Mensajero de Al-lâh (saws) se levantó entre los reunidos durante el Hayy y dijo: “Este es el día más grande”. Luego empezó a repetir: “¡Oh Al-lâh! Sé testigo que he entregado Tu Mensaje”. Después se despidió de la gente, y estos se dieron cuenta de que era la peregrinación de despedida.

En este día bendito los cabeza de familia musulmanes sacrifican un cordero, el mismo que Ibrahîm (as) sacrificó en sustitución de su hijo Ismael (as). Así, cada musulmán se pone en la situación (en el maqam) de Ibrahîm y repite el gesto de la sustitución (badal). Comprender este gesto es comprender porque este es el día más importante en el islam, nos pone en la situación de devolver a ese día (a ese gesto) su sentido.

Y en este camino no podemos quedarnos cortos. La importancia del sacrificio es tal, que Sidna Muhámmad (saws) dijo: “Aquel que tenga los medios y no realice un sacrificio, no es uno de los nuestros”.

De entrada, la propia idea de una “fiesta del sacrificio” se nos presenta como una paradoja: ¿cómo puede un sacrificio, que evoca a la sangre y a la pérdida, ser considerado como una fiesta? Para todos aquellos educados en países donde aún está presente el cristianismo, la idea del sacrificio está asociada a la figura del “cristo en la cruz”, una imagen de sufrimiento insoportable, difícil de considerar como una “fiesta”. En el caso del islam, es justo lo contrario. El sacrificio es una sustitución, un acto por el cual celebramos la renuncia a toda mortificación morbosa, que nos abre a la aceptación consciente de los dones que Al-lâh nos ha entregado.

En la mitología sacrificial, la idea del sacrificio de uno mismo está asociado a la idea del premio: debemos renunciar a los bienes de “este mundo” (el dunia, lo mundano) para lograr los bienes del “otro mundo” (el âjira, la vida después de la vida). La relación entre el dunia y el âjira se da como inversión: los sufrimientos alcanzados en la tierra tienen como recompensa los deleites del Paraíso, pero a quien vive entregado a los deleites de este mundo se le dará a probar los tormentos del Infierno.

En el islam nos encontramos con un planteamiento diametralmente opuesto. La sustitución que Al-lâh realiza permite que Ibrahîm (as) disfrute de la paternidad, legitima el amor hacia la Creación de Al-lâh subhana wa ta’ala. Al matar el cordero, estamos celebrando la vida de Ismael (as), los dones de la vida. No se nos exige el sacrificio de lo más querido, sino que la conciencia de que todo está sujeto al Mandato de Al-lâh nos conduce a la celebración del sacrificio. Así, la muerte está unida a la consecución de un bien más grande para el hombre, en esta vida y en la otra.

El sacrificio que celebramos el 'eid al-adha es la culminación de una experiencia espiritual, que el Qur’án representa a través de la historia de Ibrahîm, aleihi salem. Una experiencia que trataremos de meditar ahora, con el permiso de Al-lâh. Lo que siguen son tan solo unas reflexiones personales, unas notas sobre una experiencia que difícilmente podemos abarcar, sino apenas podemos asomarnos con sumo respeto y reverencia.

1. Experiencia de la trascendencia

Existe un acontecimiento fundamental en la vida de Ibrahîm: su descubrimiento de Al-lâh como un principio Creador situado más allá de lo visible, una experiencia que lo lleva inmediatamente a cuestionar todo saber constituido y a enfrentarse a la idolatría de sus gentes. El Qur’án describe en los siguientes ayats el desvelamiento, el despertar del sentido de la trascendencia de Al-lâh en Ibrahîm:

Y, he ahí, que Ibrahîm habló a su padre Asar:
“¿Tomas acaso a los ídolos por dioses?
¡En verdad, veo que tú y tu gente estáis evidentemente extraviados!”
Y dimos a Ibrahîm visión del magnífico dominio sobre los cielos y la tierra
—para que fuera de los que poseen certeza interior.
Cuando se hizo sobre él la oscuridad de la noche,
vio una estrella; exclamó: “¡Este es mi Sustentador!”
—pero cuando se ocultó, dijo: “No amo lo que se desvanece.”
Luego, cuando vio salir a la luna, dijo:
“¡Este es mi Sustentador! —pero cuando se ocultó, dijo:
“¡Ciertamente, si mi Sustentador no me guía,
seré sin duda de los que se extravían!”
Luego, cuando vio salir al sol, dijo:
“¡Este es mi Sustentador! ¡Este es el más grande!”
—pero cuando este también se ocultó, exclamó:
“¡Pueblo mío! ¡Ciertamente, estoy lejos de atribuir,
como vosotros, divinidad a algo junto con Al-lâh!
Ciertamente, me he vuelto por entero a Aquel
que creó los cielos y la tierra, apartándome de toda falsedad;
y no soy de los que atribuyen divinidad a algo junto con Al-lâh.”

(Qur’án 6: 75-80)

En un primer momento, el Qur’án nos remite a la experiencia de la noche, donde el hombre está solo, completamente abocado a la tiniebla.

Fa lam maa janna ‘alayhi alayiu ra’a kawkabaa...
Y cuando cayó sobre él la oscuridad de la noche vio una estrella...

(Qur’án 6: 76)

Ibrahîm se ha apartado de la idolatría y ha hecho en si el vacío de imágenes: nada tiene ya sentido, todo lo extravía. Estamos perdidos en un laberinto de representaciones que se suceden sin sentido. Es esa experiencia la que lo conduce al más allá de lo visible, a una dimensión de la Realidad que escapa a los sentidos. Lo primero que aparece ante su mirada es una estrella, un punto de luz diminuto en la inmensidad negra de la noche. La mirada que surge de la noche ve las cosas con una claridad que sobrecoge. El deslumbramiento que le produce es tal, que la confunde con su Sustentador. En cierto sentido, es lógico que piense que su Señor es aquello que sobrevive a la oscuridad más absoluta.

Sin embargo, cuando Ibrahîm ve desvanecerse esta estrella dice:

Lâ ‘uhibbu al-‘afilîn.
“No amo lo que se desvanece.”

Esta sentencia sitúa el amor (hubb) como motor de su búsqueda. El amor es una fuerza que nos conduce a ir más allá de nosotros mismos, un impulso hacia “lo otro”.Este anhelo muestra que estamos incompletos, y por tanto somos presa fácil de todos los señuelos, de la fascinación de lo aparente. Somos presa fácil porque necesitamos de lo otro, estamos siempre proyectando nuestras carencias. En esta noche oscura, en este vacío de si mismo que siente el hombre se despiertan las ansias de conocimiento, de ir hacia lo desconocido. Ibrahîm se sitúa ante el firmamento como quien se sitúa ante un misterio, ante la presencia inefable de las cosas. Entonces el círculo luminoso de la luna lo deslumbra:

“¡Este es mi Sustentador!”

Pero la luna también se desvanece. Entonces invoca la guía de su Sustentador:

La ‘il-lam yah dinni Rabbi la ‘akuu nanna min al-qawmi adz-dzaaliim.
“¡Ciertamente, si mi Sustentador no me guía, seré sin duda de los que se extravían!”

Tras el amor, esta aleya nos ofrece una segunda clave. Ibrahîm comprende que la percepción humana es engañosa, que su visión exterior se halla limitada. Se da cuenta de que debe recibir una guía de esa misma Verdad que está buscando: es ella misma quien debe revelarse. Mientras esto no suceda, seguirá vagando de una cosa a otra, perdido en el mundo de las representaciones. Por eso cae de nuevo en el error cuando ve la magnificencia del sol:

Hadzaa Rabbi hadzaa ‘akbar.
“Este es mi Sustentador, este es el más grande”.

Tercer error, tercera clave: Ibrahîm busca lo más grande, algo que no se desvanezca. Mientras aparezca limitado por su percepción exterior, jamás encontrará aquello que es verdaderamente grande: al-Kabir, uno de los Nombres de Al-lâh. Solo cuando ve desvanecerse el propio sol (lo más grande en el mundo de las representaciones) se da cuenta de que su Sustentador se sitúa más allá de lo aparente. Con eso, se abre ante Ibrahîm una nueva dimensión (el malakût), que había permanecido oculta tras los velos del “reino de este mundo” (el mulk).

Ibrahîm se orienta a “lo más grande”, rompe con los límites de la percepción y descubre una inmensidad ilimitada. Se encuentra con algo cuya grandeza no es medible, no puede ser limitada en función de los sentidos engañosos. Si lo podemos medir, todavía no es lo más grande, sino algo que abarcamos con nuestra capacidad de medición. Necesitamos llegar a eso que está fuera de toda medición, a lo Infinito: solo entonces se rompen los límites de nuestra percepción y nos abrimos a lo oculto, a un mundo que nos abarca y sobrepasa. Este abismarse implica la ruptura del yo como medida de las cosas. Ante la inmensidad de lo creado todavía somos algo, pero uno mismo no es nada de nada ante lo Infinito.

Esa ruptura sobrecoge, en cierto sentido es una pérdida, pero también es un alivio. La duda se desvanece, se produce la certeza. Una pérdida de todas nuestras fantasías de ser y de dominio, una pérdida de referencias para el ego. Sin embargo, también es un alivio: superación de todas las obsesiones que nos tenían atrapados, de los ídolos que nos habíamos forjado. Quedamos en suspenso, en lo abierto, en las propias manos del Creador de los cielos y la tierra.

2. La “religión de los antepasados”

El Qur’án nos ha presentado a Ibrahîm como un hombre inquieto, a la búsqueda de una verdad sólida, de una certeza irrefutable. El primer instante de Ibrahîm pasa por poner en duda la religión de su padre. Tras ello se hace sobre él “la oscuridad de la noche”, referencia a la ausencia de creencia, al estado de zozobra en el que vive aquel que se atreve a preguntarse por el fundamento. La propia pregunta es el signo de un desconocimiento, pero el propio deseo de saber es el camino. Al reconocer que no sabemos nos estamos ya dirigiendo a Aquello superior a nuestras capacidades, estamos pidiendo que se produzca la revelación.

Este proceso interior le conduce directamente a enfrentarse con su pueblo. Cuando ve como se oculta el sol, la conciencia de su Sustentador lo impele inmediatamente a proclamar la incomparabilidad de Al-lâh:

Qawmi innii barii’ um-mimmaa tushrikuun.
‘Inni wa j-jahtu waj-hiya lil-ladzi
fatara samawaati wa al-‘ardza
hanii fan wa maa ‘ana min al-mushrikiin.

“¡Pueblo mío, estoy lejos de aquello que asociáis!
Ciertamente, dirijo mi rostro, como hanif,
a Aquel que ha hecho los cielos y la tierra;
y no soy de los asociadores.”

(Qur’án 6: 79-80)

Situado enfrente de los ídolos que veneran sus mayores, Ibrahîm se da cuenta de que estos no son más que estatuas huecas, signos de una religión que hace tiempo que ha perdido su valor, para quedar reducida a una costumbre. Todo lo empuja al enfrentamiento, a denunciar un culto vacío de sentido, que tiende a usurpar el contacto directo entre el Creador y las criaturas. Las aleyas en las cuales se dirige a sus gentes son las más numerosas de las que el Qur’án dedica a la historia de Ibrahîm:

Y, ciertamente, mucho antes [de Mûsa]
dimos a Ibrahîm su conciencia de la rectitud;
y éramos conscientes de él cuando les dijo a su padre y a su gente:
“¿Qué son esas imágenes de las que sois tan intensamente devotos?”
Respondieron: “Hallamos a nuestros antepasados adorándolas”.
Dijo: “¡En verdad, vosotros y vuestros antepasados
estáis evidentemente extraviados!”

(Qur’án 21: 51-54)

El estallido de Ibrahîm da cuenta de que el desvelamiento que se ha producido en él implica el alejamiento de las creencias de su entorno, de la “religión de los antepasados”, tema que se repite como un leitmotiv en la historia de todos los profetas, paz y bendiciones. No se puede codificar ni representar con elementos mundanos lo que es anterior y está por encima de todo lo mundano. De otro modo, lo único que hacemos es ponerle límites a lo ilimitado, con lo cual deja de ser ilimitado.

No asociar nada a Al-lâh: este es el modo negativo de explicar la trascendencia. ¿De qué otro modo podría Ibrahîm expresar su encuentro con lo inapresable? Decir inapresable —como decir ilimitado, incomparable o infinito— ya es calificar a Al-lâh de un modo negativo, mencionarlo por aquello que no es. Digamos lo que digamos de Él, Él es siempre más. Si decimos que es la Belleza, Él está más allá de la belleza terrestre, si decimos que es Misericordia, Él es la omni-misericordia: una misericordia que lo abarca todo a todas horas. Sea lo que sea, Él siempre nos desborda, pues precisamente en ello se cifra su eficacia, el seguir siendo un motivo de búsqueda incesante.

Más allá de la referencia concreta a unas estatuillas, hay que partir de este desvelamiento para comprender el mensaje de Ibrahîm. La experiencia de la trascendencia es el cara a cara entre el hombre y su Creador, que se torna en rechazo de la idolatría en el mundo de las criaturas. Ibrahîm ha dirigido su rostro hacia “otro lado”. Ciertamente, la entrada al Malakût nos aleja del Mulk, mostrando lo absurdo de asociar al Creador lo que pertenece al mundo de las criaturas: ¿cómo podría una criatura crearse a si misma?

Dijeron: “¡Pero hallamos que nuestros
antepasados hacían lo mismo!”

(Qur’án 26: 73)

Toda representación de Al-lâh es una usurpación. Confusión entre el mundo psíquico del hombre y el principio generador de la existencia. Si limitamos a Al-lâh en función de los procesos espirituales, estamos haciéndolo inoperante, incapaz de trascender esos procesos. Al situar a Al-lâh como anterior a todo, estamos invocando una fuerza anterior a todos los conflictos, una profundidad anterior a toda profundidad, una luz que está más allá de las tinieblas.

Oposición entre la religión como elemento cultural y la relación entre el hombre con el Todo. En el primer caso, la religión es una limitación y un signo de identidad, en el segundo es la superación del ego y de las barreras culturales para acceder a la Realidad en si misma. Pero las gentes se aferran a la religión de sus antepasados, aceptan dogmas y doctrinas sin un cuestionamiento. ¿Por qué se ha producido esta situación? ¿Qué es lo que sustenta un culto tan vacío? El propio Ibrahîm nos ofrece una respuesta:

“Habéis dado en adorar ídolos en lugar de Al-lâh
únicamente por mantener un lazo de amor,
en esta vida, entre vosotros...”.

(Qur’án 29: 24)

Lo que mantiene en pie la adoración de los ídolos es el intento de mantener lazos de amor tribales, unos lazos basados en la conveniencia antes que en la conciencia de su Sustentador. Esto nos recuerda en muchos aspectos al tipo de “religiosidad” que se difunde hoy en día muchos países de mayoría musulmana: una religión de estado, basada en la costumbre y la repetición mecánica de ritos. Ya no se sabe en que momento de la cadena de transmisión se dejaron atrás los contenidos. En todo caso, verificamos que la transmisión ha sido rota, que la educación ha perdido su capacidad de despertar en los creyentes el sentido profundo de la revelación.

Separar a Al-lâh de cualquier forma de representación es separarlo de cualquier signo de identidad y devolverlo a lo incondicionado. Es, necesariamente, romper con la religión de los antepasados y establecer un vínculo interior con Al-lâh, cara a cara a nuestro Sustentador, tal y como Ibrahîm hiciera surgiendo de lo más oscuro de la noche. A Al-lâh no lo encontramos en la cultura humana, aunque la trascendencia sea el motor de las más excelsas creaciones del hombre. Quienes pretenden ver a Al-lâh encarnado en una cultura o religión determinada están en un claro extravío.

El propio Ibrahîm explica lo inútil de esta “religión tribal”:

“... pero luego, en el Día de la Resurrección,
renegaréis unos de otros y os maldeciréis unos a otros
—pues vuestra meta común es el fuego,
y no tendréis quien os preste auxilio.”

(Qur’án 29: 25)

Lo que fundamenta el "anarquismo espiritual" de Ibrahîm es el hecho de que nada puede sustituir la relación directa del hombre con su Sustentador. El Juicio es el momento en el cual todo lo superfluo se desvanece, es el propio declinar de los astros en el cielo, la destrucción de todo lo que ahora nos parece sólido. Ese Día no seremos juzgados más que por nuestras acciones, de nada nos servirá el alegar que creímos servir a Al-lâh con nuestro culto vacío de sentido.

3. El sueño del sacrificio

Recapitulamos los “cuatro momentos” de la experiencia iniciática de Ibrahîm. En primer lugar el amor como motor de toda búsqueda auténtica, en segundo lugar el reconocimiento de las limitaciones en que viven las criaturas, en tercer lugar la orientación a lo más grande, tras la que llega la intuición de la presencia de Al-lâh, que no deja otra opción que postrarse, caer de bruces en señal de sometimiento a nuestro Creador. Ahora podemos comprender lo qué quiere decir Ibrahîm cuando exclama “no amo lo que se desvanece”. Quiere decir, ni más ni manos, que su amor no admite límites.

Con esto, nos situamos en el momento en el cual Ibrahîm recibe un sueño de Al-lâh: el de sacrificar a su hijo. Un sueño no es algo ajeno, sino el reflejo de nuestros deseos más profundos. A través de él, Al-lâh le revela a Ibrahîm el conflicto que se ha producido en su interior: la contradicción que hay entre su deseo de “no amar otra cosa que Al-lâh” y su amor por su hijo Ismael, perteneciente al mundo de las criaturas. El episodio del sacrifico lleva al paroxismo este conflicto, de la imposible relación entre lo múltiple y el Uno, de la distancia insalvable entre Al-lâh y todo lo perecedero.

Al-lâh nos dice en la surat al-kauzar (la abundancia):

Te hemos dado la abundancia.
Haz el Salat hacia tu Sustentador, y sacrifica.
El que te odia es el estéril.

(Qur’án, surat 108)

Debemos estar dispuestos a sacrificar todo aquello que nos impide acceder a la abundancia. Sacrificar cosas sin importancia, los ídolos que nos limitan, que nos mantienen encerrados en nuestro compartimento estanco. Poder, eternidad, dinero, triunfo, sexo, ideología: cada uno sabe de lo suyo. Complacer a Al-lâh, ponernos enteramente a Su disposición, al servicio de la fuerza matriz de la existencia, que hace mover los cielos y la tierra, que nos abarca y aniquila, que responde a nuestra entrega con una mirada cariciosa. Esto no es doloroso más que para el ego, lo más pequeño de nosotros mismos. Por el contrario, este pequeño dolor (ruptura de los límites del ego como medida de las cosas) nos capacita para un placer más grande, el del encuentro en Al-lâh con nuestros semejantes.

El camino del islam no nos exige renunciar a los bienes de este mundo, sino el desapego respecto a estos bienes. Solo aquel que está dispuesto a abandonarlo todo obtiene un verdadero bien. Solo aquel que ha superado la esclavitud de las ideas, las cosas, los sabores y los seres, y se ha vuelto completamente hacia Al-lâh, está en disposición de gozar de las cosas, de las ideas, de los sabores y los seres. Lo que ha dejado atrás es la angustia enfermiza de la pérdida, el afán de control que caracteriza el amor egoísta, el falso amor de los cobardes.

Solo el desapego nos libera, nos trae los dones de lo abierto. Liberarse no es abandonar el mundo, sino transitar por él sin condicionamientos superfluos, sin miedo a la pérdida y la muerte. Solo así el hombre se pone en disposición de cumplir con aquello para lo que ha sido creado, de hacerse señor de su existencia. El que odia (el que es incapaz de amar a Al-lâh) es el estéril. El que ama a Al-lâh, recibe a su hijo Ismael (as) como recompensa.

La intervención de Al-lâh, y su ofrecimiento de un sustituto, es una misericordia para las criaturas, uno de los signos decisivos del Qur’án Generoso, y aquello que los musulmanes celebramos el ‘eid al adha. Mediante el sacrificio del cordero superamos la fractura y descubrimos que nuestro amor por la Creación de Al-lâh es el signo privilegiado de nuestro amor a Al-lâh.

Por eso, Al-lâh nos dice que ha favorecido a Ibrahîm (as) en esta vida y en la otra:

¿Y quien, sino alguien de mente débil,
querría abandonar la fe de Ibrahîm a quien, en verdad,
favorecimos en esta vida y en la próxima estará,
ciertamente, entre los justos?

(Qur’án, surat 2, ayat 130)

Ismael no es solo el hijo de Ibrahîm, antes que nada es una criatura de Al-lâh, un ser sometido a Su mandato. Es plenamente hijo de Ibrahîm solo en el momento en el cual éste reconoce que no es suyo. Así, Ibrahîm se libera del amor como cadena, Ismael es liberado de la tiranía de su padre, de la religión como una herencia cultural, separada de la experiencia espiritual que la sustenta. Ibrahîm reconoce que Ismael pertenece por entero a Al-lâh, lo entrega a su Señor para que sea Él quien lo guíe hacia el camino recto.

Al principio de su búsqueda espiritual, Ibrahîm ha abandonado el culto idolátrico de sus ancestros. Sabe que toda transmisión espiritual puede perderse, cosificarse en una piedra que nada aporta y nada significa. Ibrahîm no puede pretender que su hijo acepte su religión como su padre Asar pretendió que él aceptase la suya. Lo que Ibrahîm ofrece a Ismael es su sueño, el de la propia muerte, su límite en la sombra. La aceptación por parte de Ismael es su iniciación al despaego, su propia noche oscura. De ella, Ismael despierta a la presencia de Al-lâh como una misericordia ilimitada.

La predisposición de Ismael a ser sacrificado es la muestra de que comparte el desapego de su padre. A causa de su entrega, Ismael se convierte en un Profeta (as), y Al-lâh no diferencia entre sus enviados. Al asumir su destino y aceptar la muerte, Ismael se pone a la altura de Ibrahîm. Ambos comparten el mismo dîn, la misma intensidad de entrega. Ibrahîm e Ismael son entonces hermanos en Al-lâh, el uno aprende del otro, y juntos están en disposición de edificar la Kaaba.

Epílogo

Todo viene de Al-lâh, y hacia Él es el retorno. Es fácil de decir, pero asumir este hecho no es tan fácil. Hay que aceptar el sueño como guía, estar a la espera del mandato que nos lleve como un cordero al sacrificio. No vale la pena vivir una vida de espaldas a ese sueño, de espaldas a los signos mediante los cuales Al-lâh se nos revela. Hay que asumir ese mandato interno que hace de nosotros califas de la Creación, criaturas libres de todo lo mundano, capaces de vivir entre las criaturas como seres del otro mundo en este. Con ello, hemos roto las barreras, el âjira es eldunia.

En el ‘eid al-adha celebramos la cumbre del peregrinaje místico de Sidna Ibrahîm, que la paz sea con él, el encuentro entre el amor humano y el amor divino. Es el secreto de la piedra negra, polo de orientación, lugar de encuentro para los seres sometidos.

Ibrahîm ama a su hijo, y ese amor es un vínculo sagrado, el mismo vínculo que une a Al-lâh a sus criaturas. Así pues, el amor a Al-lâh puede realizarse. Cuando somos capaces de amar desprendidamente, dirigirnos a las cosas y a las criaturas con la plena conciencia de que están siendo creadas por Al-lâh, aquí y ahora. Cuando somos capaces de ver las cosas en el momento de Su creación, entonces el bien y el mal se evaporan, se desvanece todo juicio y estamos dispuestos a aceptar y obedecer, a gozar y a luchar en el camino de Al-lâh.

Al-lâh no quiere que renunciemos a nuestro amor por lo perecedero, ni siquiera a nuestro amor propio, sino que nos amemos como criaturas sometidas, como musulmanes, con nuestras limitaciones y defectos, en la certeza de que no existe otra Realidad que Al-lâh. ¿Cómo no vamos a amar todo lo que nos rodea si no existe nada más que Al-lâh? Ciertamente, no amo aquello que se desvanece.

Wa al hamdu lil-lâhi rabi al 'alamin,
wa bi hi nasta'in

Alabado sea Al-lâh, Señor de los Universos,
y a El nos encomendamos

Si ella usa el Hiyab, usted ¿por qué no tiene barba?

En ocasiones soy preguntado sobre el tema del hiyab por algunos hermanos que quieren que yo aleccione a sus esposas o hijas, mostrándoles la obligatoriedad del hiyab. Si bien es cierto que el hiyab es obligatorio, y quiera Allah concederle a todas las hermanas en el Islam la fortaleza y la fe para vestirlo como corresponde, esos mismos hermanos envían un mensaje contradictorio a esas mujeres, y también a su fe, cuando ellos mismos no cumplen con una obligación que Allah ha impuesto a los hombres.

Exacto, la barba.

Cuando Allah le ordena a las mujeres vestir el hiyab en el Corán, justifica la causa y dice: “¡Oh, Profeta! Dile a tus mujeres, a tus hijas y a las mujeres de los creyentes que se cubran con sus mantos; es mejor para que se las reconozca y no sean molestadas. Allah es Absolvedor, Misericordioso.” (33:59) es decir, que al identificarlas como musulmanas no sean molestadas ni tentadas, porque el hiyab demuestra que son personas religiosas, que buscan la complacencia de Allah y no se mezclan ni buscan los placeres pasajeros de esta vida a costas de la fe del corazón y la recompensa del más allá.

La barba, tiene el mismo significado: Darnos una identidad como musulmanes, evidenciando a los hombres que somos religiosos y a las mujeres que no queremos ser tentados.

Para esos hermanos, que exigen a sus mujeres el hiyab, pero ni siquiera piensan en dejarse la barba, les dedico esta pequeña aclaración sobre la obligatoriedad (si, dije obligatorio, no dije “Sunnah”) de la barba.

Pruebas sobre la obligación de la barba en el Corán y la Sunnah

Abu Hurairah narró que el gobernante del Yemen, nombrado por el emperador persa Kisra, envío dos emisarios al Profeta. Cuando llegaron ante él, advirtió que se habían afeitado la barba y se dejaron crecer el bigote. Detestando esa apariencia, dio vuelta la cara y dijo:

“¡Ay de ustedes! ¿Quién les dijo que hagan eso?”. Ellos respondieron: “Nuestro amo (Kisra)”.

El Mensajero respondió: “Pero mi Señor, Exaltado y Glorificado sea, me ha ordenado dejarme crecer la barba y recortarme el bigote”. [Registrado por Ibn Yarir at-Tabarí, Ibn Sa’d, e Ibn Bishran. Verificado como hásan (bueno) por al-Albani (Fiqh us-Sirah de al-Ghazali p.359)]

Ibn ‘Umar narró que el Mensajero de Allah dijo: “Recórtense el bigote, pero déjense crecer la barba”. [Al-Bujari y Muslim].

Allah estableció en el Corán que seguir al Profeta en sus órdenes es una obligación:

“Quien obedezca al Mensajero obedece a Allah. Y quien le dé la espalda sepa que no te hemos enviado como un custodio de sus obras”. [4:80]

Definición lingüística

En árabe, se utiliza la palabra lihiah para decir barba que deriva de lahi que significa mandíbula. Por lo tanto, se define a la barba como el pelo que crece en el rostro sobre los huesos de las mandíbulas [Al-Qamus ul-Muhit de al-Fairuzabadi, y Lisan ul-Arab de Ibn Mandur].

Veredicto Legal

Dejarse crecer la barba es wayib (obligatorio) para todos los hombres musulmanes que puedan hacerlo.

La posición de los expertos de la antigüedad sobre el tema

Todos los sabios de as-Salaf us-Salih (las primeras generaciones de musulmanes), incluyendo los cuatro Imames, sostienen unánimemente que es haram (prohibido) afeitarse la barba.

Hánafis

Ibn-Abidin dijo: “Está prohibido que un hombre se afeite la barba”. (Radd ul-Muhtar [2:418])

Málikis

Abu al-Hásan: “Afeitarse la barba está prohibido, pues al cortarla se provoca una clara anulación de una obligación”. [Sharh ur-Risalah de Abu al-Hásan, y comentario de al-Adwi]

Al-‘Adwi dijo: “Ha sido reportado que Málik detestaba afeitarse todo lo que estuviera debajo de las mandíbulas, incluso dijo: ‘Es lo que hacen los Zoroastrianos’.”. [Sharh ur-Risalah de Abu al-Hásan, y comentario de al-Adwi (2:411)]

Ibn Abd al-Bárr dijo: “Está prohibido afeitarse la barba”. [At-Tamhid]

Sháfi’is

El Imám ash-Shafi’i expresó que está prohibido afeitarse la barba en su libro Al-Umm.

Al-Ayur’i dijo: “Está prohibido afeitar totalmente la barba a menos que se tenga un problema médico con ella”. [Sharh ul-Ubab].

Hánbalis

Mi sabio favorito Ibn Taimiah dijo: “Está prohibido afeitarse la barba”. [Al-Ijtiyarat ul-Ilmiah (p.6)]

As-Saffarini dijo: “En nuestro madhab (escuela), estamos de acuerdo en que está prohibido afeitarse la barba”. [Ghizá ul-Albab (1:376)].

El literalista Ibn Hazm al-Andalusí dijo: “Todos los expertos están de acuerdo en que afeitarse la barba es una forma de anulación de lo obligatorio, y por lo tanto está prohibido”. [Maratib ul-Iyma’ (p.157), y al-Muhalla (2:189)]

El largo de la barba

No existen reportes auténticos que indiquen que el Profeta se recortase la barba. Sin embargo, hay algunos reportes auténticos de ciertos sahabas – como Ibn ‘Umar, Abu Hurairah e Ibn-Abbas, que indican que solían recortarse la barba cuando excedía el largo de un puño. Existen también reportes similares de otros sálaf como Ibrahim an-Naja’i, Malik y Áhmad. Todos esos reportes auténticos fueron compilados por el gran sabio del Hadiz Muhammad Nasiruddin al-Albani en su libro ad-Da’ifah tras la cita del Hadiz n° 2355).

También se narra en Sahih Al-Bujari que cuando ‘Abdullah ibn Umar realizaba la peregrinación mayor o menor, solía tomar su barba con el puño y recortaba todo lo que excedía del mismo.

Es decir que si seguimos el entendimiento que tuvieron los sahabas sobre la vida del Profeta la barba debajo del mentón puede recortarse debajo de un puño de largo.

Algunas excusas que se escuchan

Algunos dicen: “¡Es sólo Sunnah!”. Confundiendo lo que implica que algo sea establecido por la Sunnah con que sea Sunnah (recomendado) como veredicto en la jurisprudencia. Pero a la luz de las pruebas que cité anteriormente, ese argumento es fácilmente rechazado.

Algunos hombres sostienen que la barba les provoca irritación y aspereza en la piel. Si un médico dermatólogo le aconseja afeitarse por una enfermedad en su piel, en ese caso tendrá una excusa aceptable. Caso contrario, la irritación es causada por el constante afeitado, y no por la barba misma, y por no realizar una correcta higiene mediante el wudu’ tal como es indicado en la Sunnah.

Otros hombres sostienen que en el trabajo les exigen afeitarse la barba, o que perderían el empleo si no se afeitan. En la mayoría de los casos esto no es cierto. Si uno ofrece evidencia de que la barba es un requisito religioso, el empleador no puede obligar a un hombre a afeitársela a menos que sea un requisito de higiene como en la preparación de algunos químicos y alimentos.

Conclusión

Hermano, usar barba es parte de la identificación obligatoria que tenemos como musulmanes. Tanto como lo es para las mujeres usar el hiyab.

Y Allah sabe más.

Por Muhammad Isa Garcia.

El Islam enseña el amor por los animales

En un reciente paseo de compras, se me ocurrió pasar por una tienda de mascotas, donde un mono grande en una jaula pequeña afuera de la entrada rompió mi corazón. Salí de la tienda con lágrimas en los ojos, profundamente entristecido por lo que había visto. Pobres y desamparados animales prisioneros en diminutas jaulas, sin siquiera el espacio suficiente para voltearse; sus tristes y suplicantes ojos me siguieron, mientras luchaba con el impulso de liberarlos, seguro de que nadie sería capaz de explicar por qué crimen ellos habían sido encarcelados en tal inhumano y antinatural ‘hábitat’. Me pregunté si el dueño de la tienda alguna vez habría pensado a cerca de si le hubiese gustado ser aprisionado, en la misma forma como él había capturado pájaros y los había puesto en pequeñas jaulas. Tal vez sólo un colega amante de los animales podría entender realmente lo que sentí aquel día. La importancia de la bondad con los animales es algo que cada musulmán debe entender como parte de su forma de vida.

Este es un asunto tan importante, que uno puede ganar el Paraíso o el Infierno a causa de su trato hacia los animales. El maltrato a los animales es considerado un pecado mayor en el Islam, como se explica en el famoso libro ‘Los pecados mayores’ del Imán Muhammad ibn ‘Abdul Wahhab, que Al-lah le dé Su perdón. Ciertamente, un musulmán es responsable por su trato hacia los animales, porque un animal maltratado testificará en contra de quien abusó de él el Día del Juicio Final. El Islam prohíbe marcar con hierro caliente a los animales y matarlos en vano, como por deporte. El Profeta, sallallahu ‘alayhi wa sallam, prohibió a la gente capturar pájaros, quemar hormigueros y flagelar animales. Incluso, cuando se sacrifican animales para comer, el Islam exige que el sacrificio sea realizado de acuerdo con los procedimientos islámicos establecidos, los cuales son humanitarios y reducen el sufrimiento. Como los representantes de Al-lah en la tierra, los seres humanos tienen una responsabilidad hacia cada criatura viva.

Al dejar la tienda de mascotas aquel día, me sentí como un traidor sabiendo que aquellos animales tienen sentimientos tan reales como los de los humanos. Me fui dejando a aquellas criaturas, mis semejantes, en su estado de prisión. Afuera de la tienda, di un paso fuera de la acera para empezar a cruzar la calle, cuando justo a mis pies estaba un gatito diminuto recién nacido, perfectamente posicionado para que un carro del parqueadero lo arrollara. Me quedé parado allí bloqueando el paso a los desesperados conductores que exigían el espacio para parquear, mientras le hacía señales con la mano al trabajador de la tienda de mascotas; pensé que seguramente él era alguien que cuidaba y gustaba de los animales. Él salió, miró al animal y replicó: “No es nuestro”, y volvió a entrar a la tienda. Estuve parado allí por quince minutos hasta que pude conseguir algo con qué alzar al gatito para llevarlo a un lugar seguro. Las lágrimas corrían por mi rostro y me preguntaba: “¿Dónde está la gente de la Sunnah? (la tradición del Profeta Muhammad, sallallahu ‘alayhi wa sallam)”. ¿Acaso Al-lah Ha arrancado la misericordia de los corazones de las personas para hacerlos tan fríos como para que no tengan ni una pizca de simpatía para una de las hermosas criaturas de Al-lah, a pesar de que lo vean que está tan desprotegido y lastimero? Me acordé de Abu Hurayrah, que Al-lah esté complacido con él, un compañero cercano del Noble Mensajero de Al-lah, sallallahu ‘alayhi wa sallam, quien narró más Hadices (dichos del Profeta, sallallahu ‘alayhi wa sallam) que ningún otro compañero. Él era conocido por ser muy compasivo y amoroso con los animales. Aunque su nombre era ‘Abdur-Rahman, era conocido como ‘Abu Hurayrah’ (el padre de la gatita) porque tenía una gatita pequeña a la que alimentaba, cuidaba y llevaba consigo a donde él iba.

Los gatos en el Islam:

El Mensajero de Al-lah, sallallahu ‘alayhi wa sallam, enseñó a los musulmanes a tener misericordia hacia toda la creación de Al-lah. Existen muchos reportes de su aprecio por los gatos; lo cual dio como resultado su aceptación histórica entre los musulmanes. Los gatos eran muy comunes entre la gente en el tiempo del Profeta, sallallahu ‘alayhi wa sallam, y él dijo: “Ellos (los gatos) no son impuros y pueden mezclarse con vosotros”. El gato es un animal tan limpio que, de acuerdo con narraciones auténticas, uno puede realizar la ablución para rezar con la misma agua de la que bebió un gato. Incluso, es conocido que algunas personas hoy en día se oponen a la tradición del Profeta, sallallahu ‘alayhi wa sallam, realizando malvadas prácticas de tortura y envenenamiento a los gatos. ¿Acaso piensan que Al-lah no los Castigará por eso? Ciertamente el castigo de Al-lah por tales actos es severo, si tenemos en cuenta el Hadiz del Mensajero de Al-lah, sallallahu ‘alayhi wa sallam, por Al Bujari y Muslim respecto a una mujer que encerró a un gato, negándose a alimentarlo y no lo liberó para que pudiera alimentarse por sí mismo. El Mensajero de Al-lah, sallallahu ‘alayhi wa sallam, dijo que como castigo ella sería introducida en el Infierno.

Los perros en el Islam:

Lastimosamente, hoy en día no existe un animal doméstico más maltratado que el perro. El Mensajero de Al-lah, sallallahu ‘alayhi wa sallam, dijo: “La purificación de un recipiente que haya sido lamido por un perro (para ser usado por los humanos) se realiza lavándolo siete veces, la primera vez debe ser lavado con tierra” [Muslim]. Un musulmán no debe mantener a un perro dentro de su casa, ya que el Profeta, sallallahu ‘alayhi wa sallam, nos informó que los ángeles no entran en la casa donde hay un perro [Al Bujari y Muslim]. ¿Esto significa que los perros deben ser despreciados o maltratados? Ciertamente no. Sólo porque no se puede tener al perro dentro de la casa, no significa que hay que descuidarlo o abandonarlo, maltratarlo o matarlo. La utilidad de esta criatura de Al-lah es indiscutible. Ningún otro animal puede competir con él en su lealtad, sus habilidades como guardián y su talento como cazador.

De hecho, en la sura titulado ‘La cueva’, el Corán revela la historia de unos jóvenes que tenían fe y confianza en Al-lah, quienes se refugiaron en una cueva de la persecución y violencia de los incrédulos de sus días. Esa gente virtuosa traía un perro con ellos, y el hecho de que Al-lah Menciona el perro y lo Cuenta entre ellos, indica que está permitido que los perros vivan entre las personas.

Al-lah Dice (lo que se interpreta en español): {Habrías creído que estaban despiertos, pero estaban dormidos. Les volteábamos hacia la derecha y hacia la izquierda, y su perro estaba con las patas delanteras extendidas en la entrada} [Corán 18:18].

Así, los perros pueden ser usados como guardianes y también como cazadores, como el Sagrado Corán también lo afirma; pues, Al-lah Dice (lo que se interpreta en español): {Te preguntan qué es lícito [comer]. Di: Se os ha permitido todo lo beneficioso. Podéis comer lo que hayan atrapado para vosotros los animales de presa que habéis adiestrado para la caza, tal como Al-lah os Ha enseñado. Y mencionad el nombre de Al-lah [cuando les deis la orden de cazar], y temed a Al-lah; Al-lah Es Rápido en ajustar cuentas}[Corán 5:4].

En dos relatos separados de Abu Hurayrah, que Al-lah esté complacido con él, el Profeta, sallallahu ‘alayhi wa sallam, habló a sus Compañeros de las virtudes de salvarle la vida a un perro dándole agua y saciando su sed. Uno de los relatos se refiere a un hombre que fue bendecido por Al-lah por darle agua a un perro sediento; el otro se refiere a una prostituta que llenó su zapato con agua y se le dio a un perro, que tenía la lengua afuera de tanta sed. Por esta acción ella fue agraciada con la máxima recompensa: el Paraíso eterno, por donde corren los ríos, para vivir allí por siempre [Muslim].

Permítanos reflexionar sobre esto y tomar cuidado de nuestros deberes hacia las criaturas de Al-lah, las cuales Él Ha puesto en la tierra para nuestro uso y no para nuestro abuso. Cuando le preguntaron al Profeta, sallallahu ‘alayhi wa sallam, si Al-lah Recompensa los actos de caridad hacia los animales, él, sallallahu ‘alayhi wa sallam, respondió: “Sí, existe recompensa para los actos de caridad hacia toda criatura viva”. Debemos temer a Al-lah con respecto a Sus criaturas para que no ganemos Su ira. Debemos apoyar y amar a los animales, sabiendo que Al-lah, Exaltado Sea, Considera tales acciones realizadas por Su causa como dignas de la recompensa del Paraíso.

Resumido de: The Peninsula